《近代知识考古学》中译本简评与若干翻译商榷（兼两处注释存疑）
三联书店2022年新出的《近代知识考古学：国家、战争与知识人》中译本，由赵京华老师翻译，是依据子安宣邦1996年『近代知のアルケオロジー : 国家と戦争と知識人』（岩波書店）一书和另外五篇论文综合而成的一本书。而全书仍以1996年岩波版命名，除了该书体量占据主导地位以外，还因为“它最能代表子安宣邦先生二十余年来思想史研究的路径和批判的立场”（中译本译后记，第227页）。结合全书以高屋建瓴的解构视角向日本思想史中的“民俗学”、“支那学”、“国语“、”日本语”、“近代”、“纪念碑”、“日本民族”等集体无意识下的话语暴力空间开刀，而这种大胆的尝试开拓了丸山真男建构式思想史以外的另一种思想史研究面向（解构式批评），可知译者总结所言非虚。赵京华老师也在《译后记》中坦承：“这一本远比《近代日本的亚洲观》（按，子安的另一部著作）要晦涩难译，我还是勉力而为”（第231页），这既是赵老师一贯的谦逊，也再次证明了他对这本书的重视程度——即使原书在子安的作品序列中更偏晦涩，然而这本书是理解子安宣邦反思和解构型思想史的关键。
将译本与原书一字一句对读下来后，事实证明，赵老师的这本译本，的确极为用心。译本几乎所有字句都能紧扣原文，并有译者在不违背原意的基础上根据现代汉语习惯将原书的“晦涩感”降低，以期更通畅、自然的创举。此处仅举一例。译本第82页：
“当日本语被理解为是克服在东亚一带已然流布着的英语之帝国主义‘语言’之际，有关日本语的政治性话语，同时也就成了强调‘世界新秩序’之‘近代的超克论’。我们有必要记住，在此也便产生了一种民族主义的浪漫叙述，即通过语言工具实现不同民族间基于主体性欲求的‘灵魂沟通’。”
此处的“灵魂沟通”，对应着原文的「魂の結びつき」一词。而「魂の結び」源于日本民间的“结魂”（类似于中文语境的“镇魂”）信仰：当人的灵魂离开肉体（魂不守舍）或遇到游魂时，高唱「魂は見つ主は誰とも知らねども結びとどめよ下がひのつま」三遍，男系左褄（褄を結ぶ），女系右褄，三日解之，可以使迷失的魂魄重新被“系留”回原位。（参见：デジタル大辞泉 > 魂結びの意味・解説 ）而「褄（つま）」乃是和服下摆左右两端交接之处，讲究严丝合缝，所以才有「辻褄が合う」（合乎条理）之说。
子安此处用「魂の結びつき」一词，乃是从“日本语”（相对于面向内部的“国语”）之于东亚世界作为替代英语用以“主体连结”（子安称之为“相互の主体的欲求”）、进而服务于日本帝国主义对外文化统治需要的工具的层面使用的。因为原文有其日语语境，所以日本读者也许对背后的引申有所理解，而翻译则不同，如果直接译为“灵魂连结”，虽然亦无不可，但此种译法至少遗漏了两层意思：
①原文及其背后文化语境中的「結びつき」具有“打结”、“约束”的意思，这里体现了“日语”作为一种普及性政策性话语的强制意味；②“连结”一词难以体现“语言”的独特作用。
众所周知，近代日本通过言文一致改革，采用亲近西方的声音性假名而疏离表意的汉字，企图越出旧有汉字圈文化秩序；而当日本的野心日益膨胀，“脱亚入欧”犹无法满足其扩张欲望时，“日语”作为一种帝国主义对外输出、统合的手段，被赋予了更深的政治性意涵。译者将「魂の結びつき」翻译为“灵魂沟通”，尤其是“沟通”一词，在不失“连结”原意的基础上，既体现出本质上依然奉行声音中心主义的帝国主义“日本语”企图取代英语在东亚诸民族“第一外语”地位的野心；又体现出帝国主义日本对外文化工作制定者们披着“近代的超克”之外衣，“天真”以至疯狂的“民族主义式浪漫想象”。似乎以前在英语的统治之下，东亚诸民族都是“迷失的游魂”，而只有通过“日语”，才能将这些游魂（民族间主体性欲求）联系在一起，进而实现“让不同民族准确地理解日本，实现与日本在生活上的深入结合”（译本第81页）的最终目标。因此，在阅读紧接着该词的钉本久春之语的引文时，便可以理解所谓的“通过语言工具实现不同民族间基于主体性欲求的‘灵魂沟通’”之充满迷惑性与荒谬本质：
所谓不同民族对于日本的理解，必须是从客观视角对日本的正确理解，同时也必须是各民族本身于生活现实上以自己真切的共鸣和欲求来具体把握日本的状态的实现。……引导不同民族从自身的内心、主体欲求出发来理解把握日本，在方法上我们必须做出适当的考虑和不懈的努力。（钉本久春《日本语教育的基础》，载《日本语》第2卷第9号，1942年9月）（译文见《近代知识考古学》中译本第82页）
以上是对本书翻译亮点的简单举隅。以下略列几处阅读过程中值得商榷（或存疑）的地方。
1. 译本第88页：对“反省”一词的处理
「……这个臭名昭著的座谈会，和那个京都西田学派主导的更加臭名远扬的座谈会“世界史的立场与日本”一样，如实记录了因战争导致的日本知识分子对近代日本进行自我反省的状态。」
【原文】この悪名高い座談会「近代の超克」も、あの京都西田学派のそれ以上に悪名の高い座談会「世界史的立場と日本」も、ともに戦争を契機になされた知識人による近代日本の自己認識の在り方を如実に伝える貴重な記録である。（第150页）（指『近代知のアルケオロジー : 国家と戦争と知識人』，下同）
第89页亦有「……很容易发现一个反省近代日本的类型」（原文：容易に近代日本への反省的認識の一つの類型を見出しうる）（第151页）、「……对日本近代化过程进行反省和再认识的话语」（原文：日本の近代化過程への反省的、認識的言説）（同上）等翻译。第89页末尾却将同样性质的日语词组「反省的な自己認識」（同上）译为「反思性自我认识」。
中日语境下“反省”一词的程度是不同的。中文语境中“反省”一词程度较重，《现代汉语词典》第7版解释为“回想自己的思想行动，检查其中的错误”，例证为“停职反省”，可见该词强调一种主体主观的“纠错”、“改错”意识。而该词在原文的语境下，主体为以京都学派为代表为侵略战争作辩护的日本知识分子，查阅上下文可知，他们“反省”的其实是过去盲目接受西洋文化而导致日本社会的畸形与混乱的“近代化范式”，他们要“重新认识”并“超克”这一“近代”，因而原文使用了诸如“反省的な自己認識”的表述。查阅小学馆《大辞泉》可知“反省”一词在日文中有两个义项：①自分のしてきた言動をかえりみて、その可否を改めて考えること。「常に反省を怠らない」「一日の行動を反省してみる」，②自分のよくなかった点を認めて、改めようと考えること。「反省の色が見られない」「誤ちを素直に反省する」，很明显原文中的“反省的な自己認識”中的“反省”应指第一项，即“重新考量”、“再次斟酌”之意；即使要考虑为第二项含义，日文中的“反省”在程度上亦比中文中轻得多。原文要批判的正是京都学派知识分子对日本近代的“反省”实际上根本没有主体意义上的“改错”意识。另外，在中文语境中，若将“日本”与“反省”两个词放在一起，常常会引起诸多歧义；如用“反思”（《现代汉语词典》：“思考过去的事情，从中总结经验教训”，例证：“对自己的错误进行深刻反思”），亦以为不妥，因为两词均偏褒义。若将“反省的な（自己）認識”一词译为“再认识”、“自我再认识”，或许更接近原义。
2. 译本第104页：主语的处理
「他（竹内好）要讲的是，如果有实现世界史的近代欧洲，有抵抗而败北的东洋存在的话，不断抵抗、不断使之感到败北，只能在此过程中尝试找到东洋自己的主体，除此之外别无他法。足以称为“东洋的近代”者，如果可能有的话，也只有这样，主体才可能实现。」
【原文】世界史を実現する近代ヨーロッパがあり、抵抗し、敗北する東洋があるならば、抵抗を続け、敗北感を持続させる底のところに東洋が自己だろうとする主体をとらえてみるしかない、「東洋の近代」と呼びうるものが可能とすれば、そうした主体によってのみ可能だろうと竹内はいうのである。（第175页）
译文第二句的主语在翻译的过程中从“足以称为‘东洋的近代’者”变换成了“主体”，而原文的主语则始终是前者，“主体”是作为“によって”（通过）修饰的状语而存在的。主语的变换使得意思发生了改变。因此建议直接按原文翻译为“足以称为‘东洋的近代’者，如果可能有的话，也只有依靠这样的主体才能成立。”
3. 译本第113页：对「さらす」一词的处理
「在丸山真男揭示结构性病理的视角中，竹内好以“什么也不是”的讽刺彻底否定掉的日本近代的不完善和非理性遭到了攻击。」
【原文】竹内が「何物でもない」とアイロニカルに全否定した日本近代は、丸山にあっては構造的な病理を剔出する視角のうちにその不完全で非合理な姿をさらすことになるのである。（第189页）
「さらす」一词写成汉字可以写为「晒す」或「曝す」，意思有8项（《大辞泉》），其中与原文最关切的义项应是：⑤広く人目に触れるようにする，即“暴露”、“示众”之义。原文将竹内好与丸山真男对“日本近代”的评论对举，旨在强调后者对前者关于失去了“抵抗的自我”的“日本近代”既不是亚洲，更非欧洲，即“日本什么也不是”的论述之调整或完善，而不是在强调这种不完善和非理性遭到了“攻击”。据第108页所述，“当‘近代’被总括为应有的‘主体’问题并得到抽象化的时候，‘近代’等已不可能存在于日本，日本成了‘什么也不是’的东西”，因此，这里引出竹内好的观点，是为了与丸山真男将这种“抽象化”重新“具体化”的分析作为对照而出现的。亦即丸山真男通过揭示日本近代社会的病理逻辑，进一步“暴露”、“呈现”了被竹内好否定掉（抽象化）的“日本近代”之“不完善和非理性”，亦即“不完善和非理性的（近代）姿态”是丸山对竹内好抽象化的“日本近代”的具体补充。原文中的“になる”亦提示了这一点。结合紧接着该句的后文“ところで丸山がこのように日本近代社会の病理をえぐり出すにあたって、一方に「近代」は理念型的に構成されることになる”亦可知，丸山真男对日本近代社会病理的细致分析，实则也在“构筑”他自己的“理念型的近代”。如果说竹内好对“日本近代”的答案是“无”（全盘否定）的话，那丸山真男对同样的问题的答案应该是“有”，不过是一种“不完善和非理性”的，缺乏“掌权者自由的主体意识”的不成熟的近代模式。私以为这样理解更接近作者使用「さらす」一词的初衷。因此，若将“竹内好以‘什么也不是’的讽刺彻底否定掉的日本近代的不完善和非理性遭到了攻击”改译为“竹内好以‘什么也不是’的讽刺彻底否定掉的日本近代以不完善和非理性的姿态（再次）呈现/暴露出来”，或许会更加贴切、自然。
4. 译本第135页：对被动态的处理
「只要检定历史教科书的行为是一种对要求“重述”的国家意图之补充，或者更确切地说是代表国家意图的话，那么起诉检定的不正当性和非合法性便是对这隐匿意图的“指控”。被隐蔽的不正当意图孕育出了“指控”，而绝不是相反。从这个意义上说，“指控者”的正当性总是遭到怀疑。」
【原文】（前略）秘匿された不正な意図が＜告発＞を生むのであって、決してその逆ではない。この意味で＜告発者＞の正当性は常に確認されなければならない。（第211页）
此处“常に確認されなければならない”被意译为“总是遭到怀疑”，虽然亦无不可，不过窃以为照原文直译为“总是需要反复确认”更加顺合文脉。由紧接着该句的后文“秘匿された過去＜再説＞の不正な要求に、＜告発者＞は、あるいは訴訟をもって対し、あるいはドキュメントの編集をもって対そうとする”可知“指控者”为了与被隐匿的不正当“重述”要求相对抗，不得不采取起诉或文献记录的方式以维护自身的正当性、合法性。站在“指控者”的视角翻译为“总是需要时常确认”既顺承上文，又能合乎文脉地引出下文具体的“确认手段”，或可作为参考。另外，鉴于原文“であって、ではない”的对称句式，建议在“被隐蔽的不正当意图……”前加一“是”字以表强调，或许亦对疏通前后文文脉有所助益。
5. 译本第146页：对「収まる」「収める」一词的处理
「建设追悼作为国家行为之战争的战殁者的“纪（祈）念馆、纪（祈）念碑”，乃是由国家发出的对战死者记忆的历史表象化行为。而且，如今这种历史表象化的行为试图将国民的战争记忆凝结成一个历史表象的总体，可是却反而暴露了国民历史意识的分裂，并进一步促成了这种分裂。这是因为有被“英灵”之名所无法收回或者拒绝收回的大量死者存在，也存在着与这些死者的记忆强固联系在一起的人们。」
【原文】（前略）それは「英霊」という名に収らない、あるいは収められることを拒絶する大量の死者たちが存在するということであり、その死者たちの記憶に強くつながる人々が存在するということである。（第233页）
「収まる」在小学馆《日中辞典》（第3版）中共有4个义项：①容纳，收纳；②安坐，安居；③平息，结束，解决；④缴纳。「収める」则有9个义项：①收，装，放，收进，收存；②控制；③收进，拿进；④收，接受；⑤取得，获得；⑥使镇静下来；⑦缴纳，交纳；⑧卖给，售给，供应；⑨结束，完毕。此处作者在“英灵”处加有注释，在译本第219页：“称战殁者之灵为‘英灵’，始于日俄战争之后。……以往称战殁者之灵为‘忠魂’或‘忠灵’，以日俄战争为境，缺少个性而更加抽象的英灵这一叫法开始普及。……第二次世界大战导致无法被称为‘英灵’的大量死者、牺牲者的出现，而这与死者相关联的记忆，成为本质上反思近代国家之应有状态的视角。”结合上下文可知，建设纪念碑以抚慰“英灵”之行为乃是指战后日本以国家名义对战争行为做修正主义再历史化、企图将国民集体记忆的历史表象凝结而成的一个总括之物，而这反而带来了国民历史意识的分裂：亦即并非所有死者都愿意被这一个抽象的总体的历史表象化行为所概括，因为死者并不只是所谓的“英灵”，还有侵略战争下惨死日军刀下的无数亚洲民众，以及并非只牺牲于核武器，也同时牺牲于日本军国主义战争中的广岛、长崎居民，这些死者无声抗拒着国家以“英灵”和浮泛的“和平”之名的美化。对于修正主义历史及其表象化产物——“英灵”之名，死者们拒绝被“凝结”、“概括”，他们本就不属于这种美化版的历史，也就无所谓“收回”了。所以，与其将这里的「収める」翻译为含有一丝裹挟性质、容易引起误解的“收回”，不如翻译为较为客观、平静的“容纳”、“承载”、“纳入”。另外，相比“被……之名所收回”，“被……之名所容纳（承载）”亦似更符合中文表达习惯。译本后文出现“收回”或“回收”处，皆可作如是观。
6. 译本第149页：并列问题
「所谓“绝不允许再次”，无论达豪还是广岛，都是幸存者奉献给死去的和无法回收到历史中去的那些人的灵魂的言辞。」
【原文】「決して二度と再び」とは、ダッハウにしろ広島にしろ、その死と犠牲とを歴史にどのようにも収めようもない人々の霊に生き残った者の捧げた言葉であった。（第238页）
结合上一例的分析可知，「死と犠牲」作为「収める」的宾语，其指向的对象是「歴史」，亦即“被历史所（不能）容纳的死亡与牺牲”之意。若翻译为“死去的和无法回收到历史中去的那些人”，在并列层次上略有不妥。至于「人々」，鉴于本句定语较长，翻译为“……者”似更简洁。因此，全句或可改译为“……都是幸存者奉献给那些不能被历史所容纳的死者与牺牲者灵魂的言辞。”
另外，译本注释部分有两处翻译存疑。第216页“附记”部分翻译作者对第五章《“近代”主义的错误与陷阱》的说明时，提到“……但因内容上与第三部的《日本的近代与近代化论》中有关丸山真男的部分有重复之处，故割爱”，经查无论是中译本还是原作，《日本的近代与近代化论》（『日本の近代と近代化論』）均为第四章，所以不知是作者误记还是翻译有误。若为作者误记，或可于此处添加一则注释加以说明。
译本第221页第八章注释第5条：“启发我采用查看国语辞典这一视角的是布鲁迪。见其《说话——语言交换的经济学》，稻贺繁美译，藤原书店，1993年。”经查，原著应为法国人类学家皮埃尔·布迪厄（或译为布尔迪厄）（Pierre Bourdieu）（ピエール・ブルデュー）1982年出版的Ce que parler veut dire : l'économie des échanges linguistiques一书，该书日译本『話すということ : 言語的交換のエコノミー』由稻贺繁美翻译，1993年经藤原书店出版；而中译本亦于2005年由商务印书馆出版，译名为《言语意味着什么：语言交换的经济》。考虑到布迪厄这一译名及其著作在中国已有一定的接受度，此处注释的作者名与书名翻译，建议沿用上述处理。
以上所举，不求所谓“批评指正”（那是译者的谦虚说法），但求抛砖引玉，以期这本代表着子安宣邦二十余年思想史研究路径和批判立场的重要之作更加清晰地呈现在中国读者面前；亦可算作我本人对子安宣邦先生和译者赵京华教授一贯的主体意识和批判立场的深深崇敬之意。
青年作家 | 简亦
2023年3月30日 初稿
2023年5月11日 改订
