穿越智识的风暴

读《现代性及其不满》，犹如穿越一场智慧的风暴，遭受着高密度的智识疯狂而暴烈的冲击。“痛并快乐着”，这是这部著作给我带来的最为深刻的阅读体验，大概正如李安导演的那句流行梗——我看不懂，但我大受震撼。一言以蔽之，这是我今年以来阅读耗时最长的一本书，同时也是最使我受益的一本书。

作者史蒂文·史密斯是耶鲁大学著名的政治哲学教授，也是列奥·施特劳斯的弟子。这本书主要分为四大部分：导论（第1章）、现代性（第2-8章）、我们的不满（第9-16章）、结论（第17章），其中主干为第二部分和第三部分，作者旁征博引，将众多哲学大家的学术观点信手拈来，充分体现了其扎实的专业素养和渊博的学识思想。

何为现代性？通常的理解为主权个体成为道德责任的唯一承载者，国家与公民社会相分离并成为不同的权威领域，社会世俗化或至少宗教的公共角色减弱，科学地位上升，以科学形式呈现的理性成为知识的标准，以及政治体制建立于对权利的承认之上，并以后者为其合法性的唯一基础。

在作者看来，现代性在宽泛意义上是指这样一套整体，它将科学以及理性的科学模式置于首要地位（文化），将市场作为商品和服务的决定性分配者（经济），将代议民主制作为政治统治的最先进形式（政治），以及突出地将个人作为道德和政治的最高权威（人文）。

在“现代性”这一部分中，主要论述了现代性为何以及如何成为自身的一个问题。作者探讨了马基雅维利的剧作《曼陀罗》与易变的自我、笛卡尔的《谈谈方法》及其典范人生、霍布斯的政治哲学与宗教信仰、斯宾诺莎的犹太属性与宗教批判、富兰克林的美国启蒙（教育、宗教、道德、政治等方面的改革主张）、康德的自由国际主义、黑格尔的市民社会与“资产阶级——基督教世界”。

在“我们的不满”这一部分中，主要讨论了如何应对现代性的难题。作者在剖析现代性的基础上阐释和解读了其对立面反现代性，包括卢梭的《致达朗贝尔的信》及其反启蒙、托克维尔的《论美国的民主》及其政治洞察、福楼拜《包法利夫人》及其反资产阶级美学、从尼采、索雷尔与施密特分析末世的想象、以赛亚·伯林悲剧性的自由主义、列奥·施特劳斯的作为生活方式的哲学、兰佩杜萨的《豹》及其政治教诲、索尔·贝娄的《塞姆勒先生的行星》及其政治哲学寓意。

当然，想要完全吃透这部著作，需要对每个哲学家的思想有相当程度的理解，如此才能真正做到沦肌浃髓，感知作者所表达的微言精义。但尽管很多地方一知半解甚至完全不知所言，我依然有种酣畅淋漓的感觉。读到精彩段落处，由衷为作者的渊博学识和精深思想拍案叫绝，尤其是以下段落，让我有种醍醐灌顶之感，值得反复琢磨并认真思考：

那被现代性的创立者们（如笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、康德）视为进步和启蒙之家园的，在其批评者们看来则是一片文化贫困、道德与精神衰落的贫瘠景象，如从马克思不受束缚的“商品拜物教”世界，到尼采的“末人”，到韦伯的“理性化世界”，再到海德格尔无名的常人（das Man）（以及非本真性）。

成为现代人便意味着要表现出不确定性和病态的一系列症状：从洛克的“不安”（uneasiness）、卢梭的“自尊心”（amour-propre）、黑格尔的“哀怨意识”（unhappy consciousness）和克尔凯郭尔的“忧惧”（anxiety），到托克维尔的“焦虑”（inquietude）、马克思的“异化”（alienation）以及韦伯的“祛魅”（disenchantment）。这类怀疑态度甚至让某些人追问现代性的根基并追问其所宣称的胜利是否为时尚早。现代的观念让位于对历史的终结、“末人”的出现，以及后现代的兴起等一系列相关现象的恐惧。17 格奥尔格·卢卡奇在《历史与阶级意识》中的“物化”（reification）理论。

历史的动力，以及我们能力发展的原因，在第四个命题中被描述为我们的“非社会的社会性”。我们显然既不是完全社会的也不是完全反社会的存在。我们困于两者之间。我们的理性也许会引导我们走向合作，但我们的激情和利益则引导我们走向冲突。正是合作和冲突间的这一对抗，悖谬地成了进步的主要原因。康德所谓的“非社会的社会性”，与他同时代的亚当·斯密用来解释市场交易的所谓“看不见的手”，和之后黑格尔所谓的“理性的狡计”，是同一种现象。正是我们这种 自私目的之间的冲突引导我们寻求一种和平合作的状况。

从基于等级制度、地位和荣誉的中世纪世界，向一个全新的基于平等、契约和利益的资产阶级世界或商业世界的转变，已经通过多种方式得到了描述。马克思称之为封建主义向资本主义的变革；亨利·梅因称之为地位/身份向契约变革；托克维尔称之为贵族时代向民主时代的变革。

伯林式自由主义的伟大英雄们，是像孟德斯鸠、《联邦党人文集》诸作者、贡斯当、托克维尔和密尔一类的思想家，他们所有人都最大程度地捍卫人类选择和人类行为的空间。与之相反，由卢梭及其追随者（费希特、黑格尔和马克思）所支持的积极自由传统，则应当对历史上一些最恶劣的社会控制实验的诞生负责。伯林从未停止过探索的悖论是，为何那旨在将我们从暴政中解放出来的政治观念，竟然会成为形式上更为广泛的强制的根源，而这些强制全都是以政治自由的名义进行的。伯林的《两种自由概念》曾被某位读者形容是“反共产党宣言”，不可谓不准确。

古代哲学家拒绝认为民主制是一种可行的或合法的政权。“古典作家，”施特劳斯写道，“反对民主制是因为他们认为，人类生活乃至社会生活的目的不是自由而是德性。”对柏拉图和亚里士多德来说，自由从属于德性；自由并不意味着做我们喜欢之事的自由，而是对自由的受过良好教育的使用。根据古代人的理解，只有少数人才能够接受教育，这部分是因为教育要求闲暇和财富，而这并非普遍可得。最佳的政体将是一个贵族共和国，自一个宽阔或平坦的基础开始并上升至人类卓越的巅峰。然而，施特劳斯同样清楚表明，古典政治哲学并非如其乍看上去那样，如此地精英主义或反民主。柏拉图或许在《理想国》第八卷中撰写了有史以来对民主制“最严厉的控诉”，但他无论如何都没有对雅典民主制的美丽之处视而不见。柏拉图形容民主制是一件“五彩斑斓的外套”，在其中包括哲学在内的每一种生活方式都被允许蓬勃发展。

现代科学是成年了的马基雅维利主义。它的目标并非沉思，而是“普遍启蒙”。然而正如卢梭所首先注意到的那样，这一启蒙也是有代价的。科学产生了愈发增加的专业化，这一专业化关注“方法”而以牺牲视野和灵感为代价。它实现了进步，但代价却是想象力变得短浅。现代科学带来了一个属于大众文化的时代，而这一时代也必然是属于大众的时代。现代的大众便是韦伯笔下“没有灵魂的专家，没有心肝的纵欲者”。